Elif Ekin Akşit Osmanlı Feminizmi, Uluslararası Feminizm ve Doğu Kadınları,” Doğudan, No. 7, Eylül 2008, 84-91.


Özet

Günümüzde feminizmin ve feministlerin siyasi algılanışlarını Osmanlı'daki üç feminizm tarzı ve onların uluslararası bağlantılar kurma biçimi yakından etkiledi. Bu üç tarz, Osmanlı'daki feminizmi Hint, Sovyet, Çin, İran, Macar deneyimlerinin yanı sıra feminizm denilince akla ilk gelen Batı Avrupa deneyimine de bağladi. Ancak feminizmin uluslararası bağlantıları güçlendikçe ulusal anlamda dışlandı. Öte yandan ulusal olarak daha aktif feministler dışlanırken, feminist amaçların bazıları dönüştürülerek örneğin feminizmin milliyetçilik içinde küçük bir yer edinebilmesiyle varlığını sürdürebildi.


Ottoman Feminism, International Feminism and Women of East

The' political perception of feminism and feminists in our day has been affected by three modes of feminism, and their ways of making international connections. These three modes connected Ottoman feminism with Indian, Soviet, Chinese, Iranian, Hungarian experiences as well as the west European experience, which comes to mind first whenever feminism is referred. Yet, feminism is exclueded internally, as its international connections became stronger. On the other hand, as more active feminists are excluded nationally; feminism continued to occupy a smail place, for example in nationalist feminism, with the transformation of the some of its targets.

Osmanlı Feminizmi, Uluslararası Feminizm ve Doğu Kadınları

Bu makalede, üç Osmanlı feminizm tarzını ve uluslararası bağlantılar kurma biçimini gözden geçirerek bu bağlantıların feminizmin ve feministlerin siyasi algılanışlarını nasıl etkilediği üzerinde duracağım. Erken Cumhuriyet döneminde feministlerin Uluslararası Kadın Kongreleri ve Doğu Kadınları Kongreleri değerlendirmeleri ve bu minvalde Hint, Sovyet, Çin, İran, Macar kadınlarının deneyimlerini karşılaştırarak feministlerin uluslararası bağlantıları üzerinden feminizm deyince hemen başvurulan Batı Avrupa deneyiminden biraz bağımsızlaşmaya çalışacağım. Böylece yeni oluşmakta olan karşılaştırmalı bir alandan -uluslararası feminizm- Osmanlı feminizmine Doğu ve Batı feminizmleri arasından ve çokeşlilik gibi konular üzerinden yeni bir gözle bakacağım.

Uluslararası feminist örgütlenmeler feminizm tartışmaları açısından her zaman önemli bir yere sahip olsa da, her coğrafyanın feminizmleri aynı ağırlıkta çalışılmamış olduğundan, bugünkü ağırlığını kazanması zaman almıştır. 1908 sonrasında Osmanlı imparatorluğunda feminizm de bu yeni çalışma biçimini etkileyen konulardan biridir ve son yirmi yılda çalışılmaya başlanmıştır. Zafer Toprak'ın Cumhuriyet Halk Fırkasından önce Kadınların Halk Fırkasının kuruluşu hikayesiyle erken cumhuriyet yıllarında Osmanlı feminizminin ipuçlarını veren işlerini takip eden Aynur Demirdirek'in ve onu takip eden Serpil Çakır'ın Kadınlar Dünyası dergisi ve orada dile getirilen türden, milliyetçilikle yakından flört eden ama aynı zamanda da direnen bir tür feminizmin Osmanlı kadın hareketi olarak anlatıldığı çalışmalarıyla yeni bir yol açılmıştır (Toprak 1988, Demirdirek 1993; Çakır 1994). Bense bu feminizm dahil Osmanlı İmparatorluğunda ortaya çıkan üç çeşit feminizmden bahsederek feministlerin marjinalleşmesine giden yolda uluslararasılaşma ile izolasyonun kolkola gidişine göz atacağım.


Üç Tarz-ı Feminizm

Bu bölümde Hanımlara Mahsus Gazete ve önemli yazarlarından Fatma Aliye, Kadınlar Dünyası ve Ulviye Mevlan, Kadınlık Duygusu ve Sabiha Sertel üç feminizm tarzının temsilcileri olarak cumhuriyetin ilk yıllarında yaşanan uluslararası ve yerel dönüşüme ışık tutacaktır.

Günümüzde muhafazakarlığıyla anılan ve 1893 (1311) yılında çıkmaya başlayan Hanımlara Mahsus Gazete aile sorunları ve moda arasında bir köprü kuruyor, feminizmden söz ediyor, ama yumuşak bir söylemi takip ediyordu. Tüketim önemliydi, daha 1897 tarihinde lüks tüketim mallarının reklamları dergide önemli yer kaplıyordu (Frierson 2000: 249). Fatma Aliye Hanım (1862-1924) bu derginin başta gelen yazarlarındandı. Önemli bir devlet adamı olan babası Ahmet Cevdet Paşa (1822-1895) kendisini Yeni Osmanlıların çıkış noktası olan yeni bir İslam anlayışı ve ilericilik anlayışına yakın tutmuş, Avrupalılarla ilişkisi de daha çok feminizm minvalinde olmuştu. Ev içi eğitiminde önemli bir yer tutan Ahmet Mithat Efendi de her ne kadar onun küçükken haremden pek hazzetmediğini, mümkün olan her anını selamlıkta geçirmeyi sevdiğini yazsa da ilerleyen yaşlarında harem onun için giderek önem kazanmış, kadınlar dünyası üzerine kafa yorduğu ve hayal etmeyi sevdiği bir yer olmuş, kadınların gücüne inanmıştı (Ahmet Mithat Efendi 1998; Fatma Aliye 2005, 2002: xiii, 1996). Bu gücün İslam'da korunduğunu ve önemsendiğini düşünüyordu, ama İslam içerisinden geçmişi hatırlayarak geleceği hazırlamayı hedefleyen bir çok yazar gibi idealleri Asr-ı Saadette idi. Çokeşliliğe karşı idi (Fatma Aliye 1993, Fatma Aliye vd 2007, Ali 2006: 52-3). Aileyi önemsiyor ama kamusal hayattan soyutlamıyor, hatta tam tersine, romanlarında aile hayatını kamusal ve ekonomik hayatın tam da göbeğine koyuyordu. Genç ve yaşlı kadınlar, efendiler ve köleler, önce köle sonra hanım kadınlar, önce hanım sonra köle olanlar, öğretmen kadınlar, zengin kadınlar, yoksul kadınların hikayelerinin her biri Fatma Aliye için çok önemliydi. Gerek gazete gerekse Fatma Aliye muhafazakarlıkla yaftalansalar da, bu görüşler bu yaftalamanın sadece İslami kaygılarından dolayı olduğunu göstermektedir (Canbaz 2005: v, 75). Ne var ki onların muhafazakarlık olarak adlandırdıklarının 1908 sonrası yaşanacak patlamanın bir önceli olmaktan,

85

86

bünyesinde birçok farklı eğilimi bir arada barındırmaktan ve dönem olarak da Ahmet Mithat üzerinden de yeni Osmanlılara daha yakın olmaktan kaynaklandığı söylenebilir. Bu çizgide, Asr-ı Saadet'in sadece Türklerin ve Pakistanlıların kullandığı bir kavram olduğunu, İslam'ın geçmişine bakarak geleceğe yönelik yeni kavramlar bulmanın bu dönemde icadını hatırlatmakta yarar var (Shibli Nu'mani 1928, Özaydın 1991: 501-2). Bir yandan Yeni Osmanlı çizgisinde Hint Müslümanlarını takip ederken, diğer yandan Fatma Aliye kendisine dış göz olarak Avrupalı bir kadın seçiyor ve Nisvan-ı İslam kitabında Osmanlı kadınlarını bu Avrupalı hanıma anlatarak bir anlamda onu kendisinin, ve onun kişiliğinde Avrupalı'ların cehaletinden haberdar ediyordu (1993). Yani Yeni Osmanlılar gibi o da bir yandan kadınların terakkisini arzu ediyor, bir yandan da terakki arzusunun var olan durumu tamamen hor görmek anlamına gelmediğini düşünüyordu.

Çokeşlilik karşıtı ve kadınların ailedeki yerlerinin iyileştirilmesine yönelik girişimlerin sonucunda, modernlik gereçlerini devralmakta usta olan İttihat ve Terakki, tam iktidarı zamanında çıkardığı laikleşmenin bir vesikası olarak değerlendirilse bile var olan farklı dini müeyyidelerin bir araya getirilmesinden başka pek az işlevi olan Hukuku Aile Kararnamesi ile nüfusun arttırılması, fuhuşun önlenmesi saikleri ve kadın sayısının erkeklerden fazla olması gibi sebeplerle, sadece evlenme sırasında “üzerine evlenmemek ve evlendiği surette kendisi veya ikinci kadın boş olmak” şartının yazılabilmesi yeniliğini getirmişti (Hukuk-u Aile Kararnamesi 1917: Madde 38, Cin 1974: 301). 1917 senesine ait bu kararname muhafazakarların ve azınlıkların tepkileri sebebiyle pek kısa bir süreyle -iki yıl, 20 Ramazan 1337/19 Haziran 1919'a kadar- yürürlükte kalacak olsa da, Ankara'da kurulan meclis ve Ankara hükümeti kararnameyi neredeyse hiç değiştirmeden 1926’ da İsviçre Medeni Kanunu'nu örnek alan yeni hukuk sistemine değin kullanmaya devam edecekti (Cin 1974: 305-310). Çok eşlilik meselesi de tüm tartışmalara rağmen bu tarihe kadar devam edecekti.


Kadınlar Dünyası’nın efsanevi feminizmi ise kendisini önceleyen dergilerin ortaya çıkardığı tartışmaların ve kadınların güçlenmesine katkıların pek sınırlı kaldığını göstermişti (Demirdirek 1993. Çakır 1994, Akşit 2002, 2005). “Hukukumuz, hukuk-ı umumiye arasında tanınmadıkça, Kadınlar Dünyası sayfalarını erkeklere açmaz” sözleriyle saflarını ve amaçlarını net bir şekilde dile getirmiş ve gazeteye sadece kadınların yazı yazabilmesini bir yayın politikası haline getirmişti (Çakır 1994: 1–82, Kutlar 2008). Hanımlara Mahsus Gazete'de çok daha kuvvetli olmakla beraber okumuş yazmışlık nadir bulunan bir özellik olduğundan elitizm feminist tartışmaların kaçınılmaz olarak sürekli etrafında dönüp durdukları bir mefhum olsa da, Kadınlar Dünyası’nın Yaşar Nezihe (1880-1971) gibi emekçi kökenli yazarları da barındırması önemliydi (Yeşilyurt Kayhan 2005: 27). Tüm hayatını kadın hak ve hukukunu savunmaya adayan Ulviye Mevlan ise gazetenin merkezi figürüydü. Cahil de olsalar kadınlara ne yapacaklarını söylemeye kendilerini yetkili görmelerini eleştirdiği erkeklerin kendilerine mal ettiği toplumsal hayat, hukuk, aile teşkilatı, evlat terbiyesi, sanayi, ticaret gibi konularda da fikir beyan etmeyi bu mücadelenin bir parçası olarak görmekteydi (Kutlar 2008: 70-80). Derginin sevgili ötekileri Grace Ellison gibi Türkiye'yle sıkı fıkı gazetecilerden, Fransa'dan Osmanlı kadınlarına savaşa karşı çıkmaları için açık mektup yazan Madam Rastarkoff'a kadar uzanıyordu

86

87

(Akşit 2005: Bölüm 4, Kadınlar Dünyası 1913: 1, Ellison 1915: 18; Durakbaşa 2000: 209). Aliye gibi, bu derginin kimi zaman yazarı olan Halide Edip de Avrupalılarla sırf hayranlık ilişkisi içinde değildi, örneğin sarı bukleleriyle Kadınlar Dünyası kapağını süsleyen Ellison'la, haremi oryantalist bir gözle genellediği için tartışıyordu (Kadınlar Dünyası 1913: 1, Halide Edip 1926: 325-6).

Kadınlık Duygusu’nun yazarları ise oldukça istisnai bir konuma sahipti. Sabiha Sertel (1895-1968) ve Baha Tevfik (1876-1916) anarşizm ve feminizm gibi konvansiyonel olmayan seçimleriyle sadece Osmanlı imparatorluğunun son yıllarında değil, hayatları boyunca marjinal muhalifler olacaklardı (Şaylı 1994). Daha önce Selanik’te 1908-9 yılında Kadın dergisini çıkaran ekip, feminizmi “aristokrasi”den uzak kurguluyorlardı. Yine de feminizminin ilk yıllarında, Tevfik, Namık Kemal’in kol kanat geren, babacan ve kurtarmacı tavrını benimsemişti. “Kadınlarımız” başlıklı yazılar her ikisinde de sık sık karşımıza çıkan babacan ve kendini üstün gören bir tavrın göstergesiydi (Celal Nuri 1329; Çeri 1999). Öte yandan Kadınlık Duygusu’nun eleştirel feminist söylemi hem Baha Tevfik'in dönüşümü hem de artık Selanik'li bir genç kız olmaktan çıkıp sıkı bir kadın yazar olma yolunda giden Sabiha Sertel'in eseriydi. 1919’ da Colombia'ya giden ve diğer feministlerden farklı bir hayat hikayesi olan Sabiha Zekeriya da, bu dergilerin hepsinin ortak noktası olan ve aynı dönem Çin'de çıkan kadın dergilerini de biçimleyen kitleleri eğitme misyonuna sahip çıkacaktı. Eğitimcilik projesi otorite figürlerine boyun eğmeyi sevmediğinden suya düşse de kadınlara yönelik çalışmaya devam edecek, geri kalan gazetecilik hayatını da bu amacına yönelik yazılar yazarak geçirecekti (Shissler 2007).

Enerjisini kadınların ve feministlerin meselelerini ön plana çıkarmaya harcayan ve feminizmin akademik bir disiplin olması gerektiğini çünkü gerçek hayata dair olayların bilime bağlanmasının çok önemli olduğunu savunan Sabiha Sertel feminizmi Doğu ve Batı uygarlıklarının karşılıklılığının içine oturtuyordu (Sabiha Zekeriya 1928: 1). Bu karşılıklı gelişim, coğrafyanın farklı noktalarında fikirlerinden yakınlık uzaklık üzerinden yeşerebilmesine ya da dönüsebilmesine yol açacaktı: Örneğin Japonya tarafından kolonize edilen Kore için batı feminizmi elbette Orta-Doğu ve Kuzey Afrika için olduğundan çok daha özgürleştirici olacaktı (Kwon 1998: 381-405). Bu fikirden hareketle, Batı feminizminin burjuva halleriyle hem flört hem mücadele eden ama kendi içinde de en iyi ihtimalle beyaz, öjenik1 saikler bulunduran ve on sekizinci yüzyıla kadar giden Macar feminizminde de doğu-batı ekseninin çok önemsendiğini hatırlamakta fayda var. Macar feminizmi nereye ait olduğunu bilememek, batı feminizmini hem takip eder hem de ona karşı çıkarken ona gerçekten alternatif oluşturacak kadar uzak olmamak sebebiyle -iyi ki- hiçbir zaman öjenik potansiyelini gerçekleştiremiyordu (Fabian 2002: 275, Paletschek 2004: 191). Osmanlı imparatorluğunda nasıl feminist hareket neredeyse sadece İstanbul'dan ibaretse Macaristan'da da neredeyse Budapeşte'den ibaretti ama 1910da 700, 1918de 30,000 üyesi olmuştu (Paletschek 2004: 204).

Feminizmlerinin adı kimi zaman konsa kimi zaman konmasa da, sadece erkekler tarafından değil zamanlarının diğer kadınları hatta diğer feministleri tarafından da muhafazakarlıkla,

87

88

modası geçmiş olmakla vs. yaftalansalar da Ulviye Mevlan, Sabiha Sertel, Halide Edip ve Nezihe Muhittin'in de içinde bulundukları Osmanlı feministleri de bu muallak doğu-batı ekseninde erkek politikacılarla ve erkek gazetecilerle mücadele etmekten kaçınmıyorlardı (Sertel 1966: 318; Halide Edip 1926: 325-6). Bu tartışmalar genellikle, kadın hakları savunucusu erkeklerin bile kadınların iş yaşamından çok aile yaşamındaki önemini savunması, başka ülkelerde olduğu gibi seçme ve seçilme hakkı verilip verilmemesi, seçme hakkının mı seçilme hakkının mı öncelikli olduğu gibi konular üzerinden yürütülmekle birlikte kişisel pratiklere dayanan atışmalar şeklinde oluyordu. Ama bu tartışmaların, örneğin kendilerini seçkin olarak tanımlamaktan gocunmayan feminist kadınların daha çok seçilme hakkına önem vermesi gibi hallerde çok net olarak gözlenebilen sınıfsal içerikleri sınıfsal analize önem veren Sabiha Zekeriya için bile bu kadar net ifade edilmiyordu.

Mary Ann Fay yirminci yüzyılın başında Orta Doğu'da ortaya çıkan kadın hareketlerinin amaçları ve stratejilerinde liberal reformist olduklarını yani devrimci olmadıklarını savunur (Fay 2008: 3,5). Devleti düzeltmeyi amaçladıklarının, ulus-devletin arenasında at koşturduklarının ve laik olduklarının altını çizer. Vatandaşlık, seçme ve seçilme, çokeşliliğin kalkması, evlilik yaşının yükseltilmesi kadınların çocukları üzerindeki velayet süresinin uzaması, boşanma hakkı ve erkekler için boşanmanın zorlaşması, eğitim ve iş olanaklarının artması konularındaki ilgileri, Orta Doğu feministlerinin aynı zamanda batılı örgütlerle ilişki halinde olmaları üç tip Osmanlı feministini de içine alan ortak noktalardır. Ne var ki bu özelliklerinin kendilerine ait bir dil ve feminizm oluşturma süreçlerinde ne zaman “dış mihraklarla işbirliği yapmak”la suçlanmalarına sebep olacağı belli olmamaktadır. Takip eden bölümde uluslararası bağlantıların nasıl bu çeşit suçlamalara ve sonuçta silinmeye sebep olduğunu görerek, hala siyasal hayatımızın önemli bir parçası olan uluslararasılığın istenir ama işbirliğinin şaibeli olması konusunun bir örneğini tarif etmeye çalışacağım.


Dönüşüm

On dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında İstanbul'da ortaya çıkan feminizm türlerinden her biri uluslararası bağlantılara sahipti. Bu bağlantılar cumhuriyetin kuruluşundan itibaren güçlenecek, farklı ülkelerden kadınlar arasında örgütlülük artacak, ama bu artışa ülke içinden tepkiler gelecekti. Sovyetlerde Lenin döneminin ev-içinin Bolşevik veya milliyetçi, toplumsallaşması gereken bir devrimin üretilebileceği mekan haline getiren kadınlar birliklerinin 1923 ve 1928 sosyal mühendisliklerinden geri adım atılmasıyla 1929'da kadın sorununun çözüldüğü ilan edilip kapanmasını müteakiben kadın sorunu Türkiye'de de “çözülecekti.” (Neary 2006; 110-111, David-Fox 1999: 185, 195, 200-201, Kay 2000: 18).

İran da benzeri bir seyir izliyordu. 1930'da Şam'da, 1932'de Tahran'da yapılan, Suriyeli ve İranlı kadınların yanısıra Mısır, Afganistan, Avustralya, Çin, Hicaz, Hindistan, Irak, Japonya, Java, ve Türkiye'den kadınların katılımıyla gerçekleşen Doğu Kadınları Kongreleri ile var olan milliyetçi ve beynelmilel feminizmler içinde Batılı kadınlar ve Doğulu erkeklerden bağımsız kendi feminizmlerini bulma çabasının yerini Pehlevi'nin Hanımlar Birliği alıyordu (Weber 2008: 91-93).2 Türkiye'de Takrir-i Sükun hüküm sürerken Şah Pehlevi de bir yandan

88

89

modernleşmek için örneğin hukuk alanına el atıyor ama bir yandan da bu değişikliklerin gerçekleştiği “sükun” ortamının bir direği olan ailede şeriatı koruyor; böylece ataerkilliği de dönüştürmek yerine modernleştirmiş ve korumuş oluyordu (Weber 2008: 92-93). Bağımsızlık dışındaki kalıp hızla devralınıp sistemleştiriliyor, İran'da kadın hakları, azınlıkların durumu, zenginliğin paylaşımı, eğitim reformu ve medyanın kontrolüne dayanan sosyal ve kültürel politikalar sürekli yeniliyordu (Fischer 2003: xiii, xxxiii, 184). Doğulu feministler ise Jön Türklerin kaçınılmaz kaderini paylaşıyor ve hareketten bireyler sistemle işbirliği yaptıkları anda yok oluyorlar ama sistemle işbirliği yapmazlarsa da sonuç alamıyorlardı.

Öte yandan Türkiye'de de benzeri kayıplar veriliyor ve Türk Kadınlar Birliği İstanbul'da ev sahipliği yaptığı, Seçme ve Seçilme Hakkı ve Eşit Vatandaşlık için Uluslararası Kadınlar Birliği (International Alliance of Women for Suffrage and Equal Citizenship (IAW)) ile beraber düzenlediği, Türkiyeli feministlerin barış, silahsızlanma, jeopolitika gibi konularda feminist yaklaşımları biçimlemede katkılarının olmasına yol açan 1935 On ikinci Beynelmilel Kadınlar Kongresi sonrası kapatılıyordu (Libal 2008: 32-34, Baltacıoğlu 1935: 2). Türk entelejensiyası daha önceki konferansları da yakından takip etmiş, 18-22 Mart 1933te Marsilya'da yapılan konferansta içinde yirmi altı milletin ve Seniha Sami ve Lamia Refik gibi “Türk hanımların” da bulunduğu “ilkbaharın ılık havası”nda hararetli hararetli tartışan feministler, bu şehirde pasifizmi konuşmak, yani “sulh fikrine hizmet için” biraraya gelmişlerdi (S. S. 1933: 5) .

Pasifizm gerçekten çok önemli bir konuydu çünkü Birliğin kurucusu Nezihe Muhittin gibi son derece milliyetçi bir kadın bile tutuklamalar ve suçlamalarla çevrelenmişti. Türkçülüğü ve seçkinciliği bile Kadınların halk Partisi kurma denemesinin bertaraf edilerek sistem için tehdit olarak algılanmasına ve etkisiz kılınmasına, yani feminizmi milliyetçiliğinin içinde tamamen yok olmadıkça istenmemesine mani olmuyordu (Zihnioğlu 2003). Ne var ki Muhittin'in kendisi de, sosyalist muhalif gazeteci Sabiha Sertel gibi barış tartışmalarını boş buluyordu (Libal 2008: 42). Ama Suat Derviş gibi solcu gazeteciler gazetelerde yazı dizisi halinde bu tartışmaları basına yansıtıyordu (Libal 2008: 41, Derviş 1935: 1,11). Muhittin Derviş'e barışın devletler birlik olmadıkça olmayacağını, uzaktan konuşup gerçek bir çözüm getirmeden barış istemenin de anlamsız olduğunu, belki de kendisine öğretildiği gibi, herkesin haddini bilmesi gerektiğini söylüyordu (Derviş 1935: 11).

Aynı senelerde Çin komünist partisinde cinsiyet eşitliği kabul ediliyor ve Lahor'da Asya'da eşitlik kongresi toplanıyordu. Ne var ki 1947'deki bağımsızlığa kadar sömürge Hindistanda öjenik ilmi gelişecek ve kadınların eşitsizlikleri bu sefer de doğurganlıklarının kontrolüyle pekişecekti (John 1998: 540, 541). Adaletin hukukun ve hayatın temeli olacağı, erkek ve kadını sadece sevginin birleştirmeye yeteceği hayalleri, tüm idealizmlerinin yanında kadınları doğurganlıklarının kontrolüne karşı çıkma gibi cinsiyetli taleplerinden arındırılıp milliyetçi söyleme yakınlaştırmış, 1947de ise her ikisi ayrılamaz biçimde bütünleşmişler, yani orada da milliyetçilik feminizmi yutmuştu (Sreenivas 2003: 35, 36).



Sonuç


Üç tarz-ı feminizmden daha muhafazakar addedilen İslam ve feminizmi bir araya getirmeye yönelen erken örnek, Yeni Osmanlıların Jön Türklerle yer değiştirmesine

89

90

paralel olarak yerini milliyetçilikle işbirliği halinde bir feminizme bırakmıyor, ama aynı zamanda da Sabiha Sertel gibi bireyler üzerinden alternatifini yaratıyor. Ne var ki, bu işbirliği de yetmiyor ve uluslararası bağlantıları ne kadar güçlenirse ulusal bazda dışlanma da o kadar artıyor. Öte yandan ulusal bazda bir yandan daha aktif feministlerin dışlanması tecrübe edilirken diğer yandan da feminist amaçlardan bazılarının dönüştürülerek içerilmesi, yani feminizmin milliyetçilik içinde küçük bir yerinin baki kalması söz konusu oluyor.

Emperyalizmin bir boyutunu oluşturan batı ve doğu feminizmleri ilişkisi de zaten milliyetçiliğin tecrübe ediliş biçimlerinden ta başından itibaren çok da ayırt edilemez bir nitelik taşıyor. Ne var ki, feminizm milliyetçilikle işbirliği halinde olsa da milliyetçilik olmadığı için doğu ile batı arasındaki diğer feministler gibi Osmanlı feministleri de gerek imparatorluğun son yıllarında gerekse erken cumhuriyet yıllarında kitlelerle, siyasilerle ve Batılı seçkinlerle hem yakın, yani diyalog halinde ve hem de problemli, yani direnci barındıran ilişkiler ortaya koyuyorlar ve arada kalarak da olsa yollarını bulmaya devam ediyorlar (Burton 1998: 565).


Kaynakça

Ahmet Mithat Efendi. 1998. Fatma Aliye Hanım: Yahut, Bir Muharrire-i Osmaniyenin Neşeti. Müge Galin (ed.) Beylerbeyi, İstanbul: İsis.

Akşit, Elif Ekin. 2005. Kızların Sessizliği. İstanbul: İletişim Yayınları.

-------. 2002. "Kadın Hareketi, Halide'nin Salih'i ve Hatıralar Kimin Tarihi," Tarih ve Toplum. Mart.

Ali, Shahen Sadar. 2006. Conceptualising Islamic Law, CEDAW and Women's Human Rights in Plural Legal Settings: A Comparative Analysis of Applications of CEDAW in Bangladesh, India and Pakistan. New Delhi: UNIFEM.

Baltacıoğlu, İsmail Hakkı. 1935. “Kadın Birlikleri Aleyhindeyim.” Yeni Adam 70: 2.

Burton, Antoinette. 1998. “Some Trajectories of 'Feminism' and 'Imperialism' .” Gender & History 10, 3: 558-568.


Canbaz, Firdevs (ed.) 2007. Fatma Aliye, Mahmut Esat. Çok Eşlilik/Taaddüd-i Zevcât. İstanbul: Hece Yayınları.


-------, 2005. Fatma Aliye Hanım’ın Romanlarında Kadın Sorunu. Unpublished Master's Thesis, Bilkent University, Department of Turkish Literature, Ankara.



Celal Nuri. 1329. "Kadınlarımız," İçtihad 87, 2 Kanun-u sani: 1922-1925.

Cin, Halil. 1974. İslam Ve Osmanlı Hukukunda Evlenme. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları. No: 341, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi.

Çakır, Serpil. 1994. Osmanlı Kadın Hareketi. İstanbul: Metis Yayınları.

Çeri, Bahriye. 1999. “Kadınlık ve Kadınlarımız,” Tarih ve Toplum 183, Mart: 151-155.

David-Fox. Michael. 1999. What Is Cultural Revolution?” Russian Review 58, 2: 181-201.

Demirdirek, Aynur. 1993. Osmanlı Kadınlarının Hayat Hakkı Arayışının bir Hikayesi. Ankara: İmge Yayınları.

Derviş, Suad. 1935. “Nelere Sinirlenirsiniz?” Cumhuriyet, 2 Mayıs: 1,11.

Durakbaşa, Ayşe. 2000. Halide Edib: Türk Modernleşmesi ve Feminizm. İstanbul: İletişim Yayınları.


Ellison, Grace Mary. 1915. An Englishwoman in a Turkish Harem. London: Methuen & Co., Ltd.

Fabian, Katalin. 2002. “Cacophony of Voices: Interpretations of Feminism and its Consequences for Political Action among Hungarian Women's Groups.” European Journal of Women's Studies 9, s. 269-290.

Fatma Aliye. 2005. Enin. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.

-------. 2002. Hayattan Sahneler (Levayih-i Hayat). Tülay Gençtürk Demircioğlu (ed.) İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

-------. 1996. Muhadarat. H. Emel Aşa (ed.) İstanbul: Enderun Kitabevi.

-------. 1993. Nisvan-ı İslam. Mübeccel Kızlıltan (ed.), İstanbul: Mutlu Yayıncılık.

------- ve Mahmut Esat. 2007. Çok Eşlilik/Taaddüd-i Zevcât. İstanbul: Hece Yayınları.

Fay, Mary Ann. 2008. “Introduction: Early Twentieth-Century Middle Eastern Feminisms, Nationalisms, and Transnationalisms.” Journal of Middle East Women's Studies 4, 1: 1-5.

Fischer, Michael M. J. 2003. Iran: From Religious Dispute to Revolution. Chicago: University of Wisconsin Press.

Frierson, Elizabeth. 2000. “Cheap and Easy: The Creation of Consumer Culture in late Ottoman Society,” Consumption Studies and the History of the Ottoman Empire 1550-1922. Donald Quataert (ed.), Albany: State University of New York Press.

Halide Edip. 1926. Memoirs of Halide Edip. New York, London: The Century Co.

John, Mary E.. 1998. “Feminisms and Internationalisms: A Response from India.” Gender & History 10, 3: 539-548.

Neary. Rebecca Balmas. 2006. “Domestic Life and the Activist Wife in the 1930s Soviet Union.” Borders of Socialism : Private Spheres of Soviet Russia. Lewis H. Siegelbaum (ed.) Gordonsville: Palgrave Macmillan: 107-122.

-------. 1999. “Mothering Socialist Society: The Wife-Activists' Movement and the Soviet Culture of Daily Life, 1934-41.” Russian Review 58, 3: 396-412.

Kay, Rebecca. Russian Women & Their Organizations: Gender Discrimination. New York: Palgrave Publishers, 2000.

Kutlar, Mithat. 2008. Ulviye Mevlan: Yaşamı ve Düşünceleri. Yüksek lisans projesi, Ankara.

Kwon, Insook. 1998. “`The New Women's Movement' in 1920s Korea: Rethinking the Relationship Between Imperialism and Women.” Gender & History 10, 3, November: 381-405.

Libal, Kathryn. 2008. “Staging Turkish Women's Emancipation: Istanbul 1935.” Journal of Middle East Women's Studies 4, 1: 31-52.

Özaydın, Abdülkerim. 1991. “Asr-ı Saadet,” İslam Ansiklopedisi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Paletschek, Sylvia. 2004. Women's Emancipation Movements in the Nineteenth Century: A European Perspective. Palo Alto: Stanford University Press.

S. S. 1933. “Marsilya Feminist Konferansı ve Türk Feministleri,” Resimli Şark 29, 23 Nisan: 5.

Sabiha Zekeriya. 1928. “Bizde Feminizm Bir İlim Olarak Var Mıdır?,” Resimli Ay 1, 8.5: s. 1.

Sertel, Sabiha. 1966. Roman Gibi (Anılar). İstanbul: Ant Yayınları.

Shibli Nu'mani. Sirat un Nebi. 1918, çeviri 1928.

Shissler, A. Holly. 2007. ““If You Ask Me”: Sabiha Sertel’s Advice Column, Gender Equity, and Social Engineering in the Early Turkish Republic.” Journal of Middle East Women's Studies. 3, 2, Spring: 1-30.

Sreenivas, Mytheli. 2003. “Emotion, Identity, and the Female Subject: Tamil Women’s Magazines in Colonial India, 1890–1940.” Journal of Women's History 14, 4: 59-82.

Şaylı, Burhan. 1994. Anarşizmin Osmanlıcası: Baha Tevfik. İstanbul: Altı Kırkbeş Yayınları.

Toprak, Zafer. 1988. “Halk Fırkasından Önce Kurulan Parti: Kadınlar Halk Fırkası.” Tarih Toplum 51: 30-31.

Weber, Charlotte. 2008. “Between Nationalism and Feminism: the Eastern Women's Congresses of 1930 and 1932.” Journal of Middle East Women's Studies. 4, 1: 83-106.

Yeşilyurt Kayhan, Türkân. 2005. Kadın Şairde Kadın: Şükûfe Nihal’in Şiirleri. Türk Edebiyatı Bölümü, Bilkent Üniversitesi, Ankara.

Zihnioğlu, Yaprak. 2003. Kadınsız İnkılap. İstanbul: Metis Yayınları.



Hukuk-u Aile Kararnamesi,” Düstur, II. t. c. IX. sh. 762 vd. Kasım 1333/1917, Madde 38.

Kadınlar Dünyası. Aralık 1913. No. 121, 21 Muharrem 1331.


1İyi-gen, yani seçmeci üreme yoluyla üstün olduğu iddia edilen özelliklere sahip insan ırkının yaratılabileceği düşüncesi.

21929'da Berlin'de gerçekleşen Uluslararası Kadınlar Birliği (IAW) toplantısını müteakiben Mısırlı feminist Saiza Nabarawi “doğulu” kadınları Asya ve Amerika'da bölgesel birlikler kuran kadınları izlemeye çağırdı. Bu çağrıyı gerçeğe çeviren ve Doğu Kadınları Kongrelerini düzenleyen Nour Hamada başkanlığında Suriyeli kadınlar oldu. Kongreler her ne kadar bölgesel bir kadın hareketine sebep olmadılarsa da feminist enternasyonalizm ve sömürgecilik karşıtı milliyetçiliğin arasında bir orta yol bulmaya çalıştılar (Weber 2008: 83-84).